A pregunta como resposta


A pregunta como resposta

Proposta de diálogo en torno á visión tecnolóxica do desenvolvemento humano

Unha conversa que pretenda chegar

a explicar unha cousa ten que comezar por

quebrantar esa cousa a través dunha pegunta

H. G. Gadamer, Verdad y Método, II, 2, 11.3

Introdución

A cita de Gadamer que encabeza este texto supón toda unha declaración de intencións no tocante ó método (no senso de “camiño”, e non de proceder ao estilo da ciencia) para acadar a verdade da cousa. Éste proceder non é outro que o diálogo, a conversa, o contraste de pareceres. Unha conversa que se inaugura cunha pregunta que cuestiona a integridade do preguntado, da cousa posta, agora, en dúbida. Pois ben, nun intento de trazar un diálogo coas diversas disciplinas que fan fronte á problemática cuestión da tecnoloxía para o desenvolvemento humano, entendemos que a aportación máis interesante e sincera que podemos facer é a de levar a cabo unha análise do discurso imperante sobre o asunto que nos ocupa, de cara a poñer en dúbida os grandes conceptos que se manexan ó respecto. Do mesmo xeito, consideramos que a nosa aportación non debe ir no camiño de achegar solucións prácticas aos problemas, senón máis bien a de facer preguntas, deixando claro que non é a pretensión deste texto dar unha resposta pechada ás mesmas. Nunha manobra cuasi-deleuziana, trataremos de atopar os problemas e non as solucións para achegarnos así ó sentido1.

O obxectivo sitúase do lado de diseñar unha sorte de resistencia a esa reificación dos conceptos, apostando por un exercicio de posta en dúbida permanente das categorías que manexamos dende Occidente para que non se volvan na nosa contra. Ese “volverse en contra” pode querer dicir simplemente “devir ideolóxicas”, perdendo de vista o seu propósito inicial.

No tocante á estrutura do texto, procederemos en primeiro lugar a ocuparnos da cuestión do desenvolvemento na súa relación co índice de desenvolvemento humano, tratando de poñer en cuestión a máis que asumida afinidade entre dito índice e o desenvolvemento como tal. En segundo lugar, aboradaremos a cuestión do exotismo, preguntándonos se non subxace a toda práctica de exportación tecnolóxica (encamiñada a ter un impacto sobre o IDH e mellorar a calidade de vida dos beneficiarios) a idea de pulir a diferencia. Isto, aínda que a modo de consecuencia imprevista, habería que telo moi presente. Seguidamente, profundizaremos na aparente discontinuidade entre o formalismo ético, no plano do discurso, e os postulados próximos a unha ética situacionista no plano da praxe. A continuación, indagaremos na posible influencia de occidente e a súa exportación tecnolóxica nas sociedades receptoras e o seu devir. Finalmente, tentaremos de interrogarnos sobre a posibilidade de entender o diálogo entre o capitalismo tecnolóxico no que estamos inmersos e os postulados de Schumacher apoiados na tecnoloxía de rostro humano. A modo de conclusión, faremos unha achega ao “porvir tecnolóxico” apoiándonos naqueles que, dende a novela de ficción, entenderon que o vínculo entre tecnoloxía e sociedade encamiñábase, lonxe do seu obxectivo inicial, cara a distopía.

A pregunta polo desenvolvemento

No que respecta á primeira das cuestións, é preciso comezar coa pregunta seguinte: somos nós os homes desenvolvidos? Isto supón a posta en cuestión da propia noción de desenvolvemento, na medida en que, se tomamos como referencia o IDH, a resposta á pregunta plantexada non podería ser negativa. Somos os homes do desenvolvemento porque o noso Índice de Desenvolvemento Humano é alto. Aqueles que, pola contra, rexistren uns valores (das variables que forman o índice) por debaixo de certo umbral, serán calificados como subdesenvolvidos. Quizáis habería que despregar un novo concepto de desenvolvemento pero, antes, tomemos en consideración cada unha das variables que compoñen o IDH co gallo de seguir interrogando esta idea e analizando os elementos nos que se apoia.

A primeira das variables que conforma o IDH é a saúde, medida segundo a esperanza de vida ó nacemento. Ninguén pode negar que unha elevada esperanza de vida correspóndese (por regra xeral2) con sociedades que posúen fortes inversións no eido da medicina e da saúde. A nosa inquedanza sitúase do lado dos conceptos e da súa definición. Así pois, unha vida longa é sinónimo de calidade de vida ou de mellores coberturas sociais? No tocante á segunda da variables, a educación, medida principalmente pola taxa de alfabetización dos adultos, garda relación cunha autonomía que se acada por medio do aumento das capacidades de xestión de coñecementos, propias para o desenvolvemento sostible. O terceiro dos indicadores, a riqueza, calcúlase tendo en conta a renta per cápita en dólares internacionais. Este parámetro relaciónase co nivel de vida digno, polo que podemos dicir que esta dignidade baséase no poder adquisitivo das persoas. Así as cousas, é a vida digna algo que poida ser medido en termos económicos?

A nosa proposta, neste senso, é partir dun concepto de desenvolvemento ao marxe dos parámetros estatísticos. Os datos non son un reflexo fiel da realidade (cousa que tampocuo perseguimos aquí), senón máis ben unha sorte de visión superficial da mesma, polo que non podemos caer nunha fetichización dos mesmos. O desenvolvemento podería ser concebido como un despregamento e actualización de forzas e capacidades, inherentes ao grupo humano en particular, sen correlación estatística posible, na medida en que se tratarían de forzas inscritas nun marco de intensidades permanentemente cambiantes e, por suposto, sen fin. O obxectivo non é outro que pulir os restos teleolóxicos deste plantexamento que encara a cuestión do desenvolvemento dende unha óptica finalista. Habería que pensar se o IDH, lonxe de ser un bo indicador para coñecer a situación (en termos de desenvolvemento) da poboación dun país en particular, actúa de lente opaca que oculta moito máis do que mostra.

Outra das cuestións que nos provoca certa inquedanza é a que poderiamos subsumir baixo a etiqueta de “exotismo” (entre outras igual de posibles). A pregunta que nos facemos ao respecto é se o feito de ambicionar o desenvolvemento por medio de “tenoloxías intermedias” (de rostro humano) en lugares que se atopan nos bordos do imperio ten que ver cunha intención (moi pedagóxica, por outra banda) de arranxar, en outros, algo que en nós xa non ten remedio. Cecáis precisamos os occidentais (sen pretender aquí cuestionar a laboura e boas intencións de todos aqueles proxectos que poñen en práctica toda unha serie de procedementos para mellorar as condicións de vida das persoas) dun campo de probas virxe para realizar os nosos experimentos, tratando de deseñar un novo mundo para o que nós mesmos temos vetado o acceso. Un rostro humano que xa non é, de lonxe, o noso rostro.

Estamos perdidos? Son os proxectos englobados no marco da “tecnoloxía para o desenvolvemento humano” un intento por (re)atoparnos a nós mesmos tralo encontro co totalmente outro? Os pasos a dar neste intento deberán ser lixeiros e prudentes, pois trala boa vontade agóchase o risco de violar esa alteridade, operando a súa conversión por medio dunha inclusión forzada ao interior do noso imaxinario. Habería que desterrar todo intento de pulir a diferencia á nosa imaxe e semellanza, pervertindo así a aposta inicial, o punto de partida. Sen caer no relativismo cultural, sería preciso neutralizar todo resto de colonialismo nun intento por respetar a alteridade e evitar calquer tipo de identificación. Para iso, pensamos, é necesario prestar atención a tódolos aspectos dun proceso (complexo) que non remata coa implantación dunha determinada forma de tecnoloxía.

Que buscamos na viaxe? Podemos negar o feito de que, no fondo, desexamos que o outro se asemelle a nós? Converxe, nos proxectos de desenvolvemento humano, todo un ideario ilustrado que persegue a educación e adestramento dos integrantes de outras culturas que corre o risco de rematar nun exercicio de aculturación (a modo de consecuencia imprevista). Alén da pedagoxía, non podemos pasar por alto o ideal do progreso, que supón outro dos pilares deste ideario. Hoxe, este progreso identifícase coa expansión tecnolóxica, que non é máis que outra das moitas exportacións que ten despregado occidente no seu papel de civilización-motor do mundo globalizado.

O progreso supón que todo paso adiante é unha superación con respecto ó punto de partida, á situación actual ou presente. Neste senso, este ideal só pode entenderse no marco dun tempo cronolóxico e lineal, un tempo (da morte) e unha historia que camiña cara un fin determinado. O tempo do progreso devora o pasado ó igual que Cronos devora os seus fillos. O progreso, en definitiva, impídenos mirar atrás. Permítenos coñecer o pasado, mais non para extraer del unha aprendizaxe ou explorar as súas potencialidades, senón para contemplalo como un imposible, como unha realidade morta. Hoxe, máis que nunca, o progreso é ese furacán que, no famoso texto de Benjamin3, empúrranos cara ó futuro impedíndonos recompoñer os anacos, as ruinas.

Dito isto, desmarcarse do progreso quere dicir desterrar todo protagonismo histórico, unha tendencia, ó noso entender, demasiado extendida. Esta época é calquera. Ao contrario do que podamos pensar, non é un momento crucial na historia da humanidade que, como tal, nos obriga a actuar nesta ou noutra dirección. Pasar á historia é un exercicio de soberbia que deberiamos deixar de exercitar. A vida humana, a nosa existencia, non ten obxecto algún. Non estamos no mundo para algo. Ademáis, seguindo a Agamben, poderiamos preguntarnos pola condición de posibilidade de toda ética no marco do determinismo do progreso. “O feito do que debe partir todo discurso sobre a ética é que o home non é, nin ha de ser ou realizar ningunha esencia, ningunha vocación histórica ou espiritual, ningún destino biolóxico. Só por isto pode existir algo así como unha ética”4.

Discontinuidade entre un formalismo teórico e un materialismo práctico. Ética situacionista.

Unha revisión do formalismo dos Dereitos Humanos

Os Dereitos humanos están inmersos nesa invocación de autenticidade positiva que nace dunha esixencia moral. Estes dereitos non son dereitos naturais. O problema que responde a isto sostense no proceso da institucionalización ou positivación xurídica da esixencia moral nun dereito fundamental. O paso dun orde moral a un dereito fundamental consiste en facer da necesidade unha lei, unha xustiza común.

A declaración dos Dereitos Humanos da ONU (1948) é o recoñecemento xurídico do que, en principio, era unha esixencia moral. Pero os Dereitos Humanos, antes de ser positivos ou xurídicos, son esixencias tales, carencias de liberdade, igualdade e dignidade. Antes dunha lei hai unha necesidade particular, un conflito que resolver, un modo práctico sen teorizar que tamén afecta ás persoas. Deberiamos reclamar leises cando hai cuestións na natureza propia, non xustas ou non lexislativas, que nos atravesan de cheo e fannos actuar en consecuencia?

Agora ben, como vimos dicindo, estes dereitos non son naturais, dicilo así é unha traba; xa que a natureza non ten nin produce dereito algún. Javier Muguerza matiza que Dereito e Xustiza camiñan por separado. Incluso cando se di “dereito xusto” é imposible, porque sempre nos é dado imaxinar un dereito máis xusto que o agora coñecido. A Xustiza non é deste mundo, senón utópica.

A pregunta que está de fondo no proceso de institucionalización dunha lei que dicte a esixencia moral é: que clase de dereitos-humanos son os que corresponden aos seres humanos? Isto garda relación coa primeira pregunta que nos formulamos, aquela que interrogaba que tipos de índices de desenvolvemento son eses que acrecentan ao humano. Ao preguntarnos pola condición primeira que pode definir tal lei, estamos a cuestionar todo formalismo aplicado que se fai do que era a ética (individual) e que pasou a ser unha constitución irrefutable do exercicio moral (común). Aquí, queiramos ou non, estámonos a preguntar pola crenza universal nun dereito ou nunha lei, o problema do universalismo lexislativo. Dicía Dióxenes de Sínope, respecto de Platón, que nunca atopara un home que encarnase os universais, neste caso os Dereitos Humanos.

Un desexo de facer valer en tódalas partes uns dereitos formais que pecan dunha abstracción de consenso. Dise que os Dereitos Humanos concordan co dictado das maiorías, que ó fin e ó cabo, son desexos comúns, pero como toda teoría universalista do dereito tende a fracasar a efectos prácticos. Ou polo menos verse incumprida moitas das veces.

A teoría dos Dereitos Humanos circunscríbese a unha Ética que comeza coa Modernidade. Unha ética de tipo deontolóxica que parte de normas xustas para as persoas, na porcura do xusto ou correcto. Non é teleolóxica, non busca un fin en base a un ideal de bo, senón que pretende que o humano se comporte baixo esa normatividade lexislativa, onde cumplir as leises faino a el tamén lexilador, diría Kant. Na actualidade triunfou a deón, o deber-ser kantiano, debido a que a modernidade foi a era do individuo, a lexitimación das institucións, os dereitos e a xustiza. Este pluralismo molar de raíces kantianas fixo fracasar as éticas das virtudes, e floreceron as éticas normativas. Estas últimas avogan por un xusto que é esixente, porque é moralmente obxectivo.

A consecuencia deste imperativo categórico kantiano que se remite a actuar en base a normas morais, que dictan o que se debe facer, foi a Declaración dos Dereitos Humanos. A carón desta ideoloxía normativa e formal corre un progreso humano vencellado ao progreso técnico. Xa que os Dereitos procuran unha mellora no modo de vida humano, é necesaria a idea dun aumento progresivo das cualidades humanas cara ao correcto; un progreso que se equipara co da tecnoloxía, economía e ciencia. Porque na actualidade estes dominios xogan no mesmo circuito, uns permítense aos outros. Por un lado está o fluxo imparable de teorías da ciencia e da tecnoloxía e as súas adecuacións de rostro humano e, polo outro, a preocupación esencial de que todo circuíto comercial siga en pé progresivamente.

Esta é a causa pola que o imperio tenta homoxeneizar aos cidadáns: igualdade de bens, de tratamento, de proxectos, etc. O estado non pode concebir a vida boa debido á desigualdade de bens, xa que hai tanta heteroxeneidade que pode ser inxusta a igualdade. Para homoxeneizar, a ferramenta esencial do aparato de poder foron estes idearios modernos que se positivizaron como Dereitos Humanos. Este é intento neohumanista dunha ciencia que parece finxir despreocuparse da productividade técnicae facer do home un novo homo faberque se desenvolva libremente nunha natureza disciplinaria. Unha natureza disciplinaria que nos corrixe en cada un dos nosos pensamentos, e supervisa a nosa forma de ser por esa norma trascendental, racional e humana. Dicir humano, neste senso, é dicir un humano universal que se guía por ese imperativo categórico que dicta o tan alabado tratado dos Dereitos Humanos.

Discontinuidade entre formalismo teórico e práctica situacionista

Marcamos esta contradicción entre formalismo teórico e práctica situacionista a propósito daqueles proxectos englobados no que se deu en chamar “tecnoloxía para o desenvolvemento humano”. Supoñemos que o obxectivo dunha minoría sempre tratará de albergar unha coincidencia entre o modo de pensar e o modo de facer, que «a orde e conexión das ideas sexa a orde e conexión das cousas»5, como dicía Spinoza; agora si, esta continuidade entre teoría e práctica no eido desta minoría vese interrompida.

Como xa dixemos no punto anterior, a vagaxe teórica dos Dereitos Humanos, tende cara ese ideal de xusto que se superpón a un modelo universal de home. Un aparataxe teórico que procede dun modo similar ao da ciencia, lexisla a natureza e prescribe un modo de proceder. Este é un límite que choca irremediablemente co tipo de traballo práctico despregado por aquelas organizacións centradas na cuestión do desenvolvemento.

Os que loitan por conseguir obxetivos concretos, moitas das veces, son minorías en forma de asociacións, ONGs, grupos de traballo de campo, etc. que pelexan día a día polo cumplimento de actividades prácticas que difiren do seu formalismo teórico. A pregunta que nos facemos é a seguinte: por que este aparataxe teórico cando o modo de proceder na práctica consiste nunha relación co contexto, cos cambios inmediatos e coa propia situación?

É dicir, quen reclama teoricamente o cumprimento dos dereitos humanos, son minorías que se interesan por un tipo de ben alonxado deste formalismo, e que máis ben é de tipo práctico ou situacionista. Adoptan a linguaxe da ética formal dos Dereitos Humanos, cando pola contra o modo de actuar é, según a nosa consideración, outro ben distinto a ese universalismo.

Este versus xerado entre Teoría Formal e Práctica Situacionista sorpréndenos porque nos procedemento dun traballo específico nas minorías (por exemplo, nun acto de axuda en focos marxinais) pódense ver revisados e postos en crítica moitos destes dereitos obxetivo de índole humanista (regras de actuación ou norma agendi)6. Porque o modo de operar na práctica situacionista irrumpe o modo formal de teorizar. Isto é, a forma de traballar coas cousas particulares nunha determinada situación concreta pode mermar o tratado dunha normativa. O trato sensible coas cousas fai que as leis, que pretenden marcar unha pauta común de actuación, véxanse irrumpidas polos feitos particulares en relación coa situación mesma. Debido a que a práctica da lei é primaria a calquera fundamento ou regra, nela é onde todo o aparato teórico ten sentido. E, nas situacións concretas é onde cobra sentido a propia norma.

Estas minorías forman unha concordia discorde: trátase da superposición do xusto, entendido como este consenso ou acordo razonable sobre as distintas concepcións de bo que albergan estes pequenos grupos. Ademáis, ao marxe dese nivel de lexislación pública no que se move ese consenso do xusto é complicado que sempre coincida coa cuestión ou actividade que trata propiamente a minoría. A xustiza atópase mermada nun disenso sempre que se trate de ideais concretos que loitan polo bo oupor unha ética de virtudes en vez de normas (unha ética como a de Aristóteles); e en todo caso, imperativiza un desexo consensuado que non pode senón ser de índole utópica. Esta sería a nosa crítica ao uso da linguaxe formal dun xusto e á inscrición destas minorías a teorías formalistas, que ó fin e ó cabo son ferramentas do progreso económico do imperio; e que, por suposto, se superpón as distintas accións prácticas e ideais de bo que ten unha minoría.

Ó noso entender, o modo práctico de acción daqueles grupos antes mentados dase dentro do modelo da ética situacionista. Esta forma de relativismo ético non se encadra en ningún deber-ser, en ningún patrón normativo do xusto que se poida aplicar a casos concretos e individuais. Senón que, máis ben, funciona cunha intervención inventada xusto a tempo e no lugar concreto para cada situación. Normalmente este non é un tipo de práctica desordenada senón que leva adxunta unha análise dos feitos particulares que se nos amosan nun contexto para logo traballar co que se nos plantexe. Este modus operandi quebra e contradí todo o artificio da ética imperativa kantiana e tamén da idea de Dereitos Humanos como lei por sí mesma. Así como os sofistas o foron para Platón, ou o emotivismo de Hume para Kant, a ética situacionista do s. XX buscou un marxe de manobra máis relativista fronte toda teoría formal. O situacionismo plantexouse como unha teoría que renovaba o surrealismo e o marxismo, atentendo a unha crítica cara ambas e a uns postulados de creación de situacións “subversivas” para o cuestionamento do contemporáneo. Este situacionismo encárnase en autores franceses, sobre todo en Sartre e, por suposto, dun xeito radical, en Guy Debord.

En resumo, non se trata de cinguirse ao ditado das leises e dos principios do humano universal, senón dunha situación construida para traballar con algún tipo de feito que se nos amose. É dicir, como traballar nun ambiente local e específico. A perspectiva que nos ofrece o situacinismo consiste en inventar a actividade práctica necesaria para un tipo concreto de situación.

O que interesa realmente é esa situación ou momento construido de modo deliberado para a organización colectiva dun ambiente unitario e dun xogo de acontecementos. Así o di a Internacional Situacionista.

Conclusión a modo de pregunta

Segundo o que comentamos, apréciase a existencia dunha contradición entre Ética Teórico-Formal e Ética Práctico-Situacionista. Porque en xeral, é a problemática máis habitual de moitos dos presupostos dos que parten os proxectos de desenvolvemento humano.

Ademáis, e tendo en conta que ditos proxectos aspiran a cambiar a realidade, non sabemos se con isto nos estamos a referir a se o que queren é cambiar o mundo, se se trata dunha teleoloxía utópica basada no progreso humano ou se trata de cambiar unha sitaución concreta. Dende logo son formas de dicilo bastante diferentes, e os problemas reais trocan en problemas lingüísticos. Esta é a clave do desfase teórico-práctico aquí comentado.

A contradición estriba de modo explícito nos tipos de acción que se propoñen. Por unha parte, accións directas das necesidades locais. Aquí inscríbense na ética situacionista, é dicir, unha cuestión moi específica, contextual e práctica. Cousa que para nós é pouco criticable.

Por outra banda, accións de plano político, co obxectivo de ampliar os dereitos dos cidadáns a nivel global (equidade, liberdade de opinión, etc.) e os Dereitos Humanos. Obsérvase que éstas teñen unha dimensión global de carácter teórico-formal: segue baixo ese imperativo moral de obrigación coa norma e de cumprir tal mandato lexislativo.

Dende logo, non nos queda senón que preguntarnos: Para que este aparataxe teórico cando o que se pretende é despregar unha acción no contexto local? Que necesidade hai de sentirse dentro da norma da linguaxe capitalista, formal, de dereitos, cando o que se practica é unha actividade tan concreta como enemiga dos pretenciosos formalismos? Para que adoptar o aparataxe teórico do capitalismo globalizado cando o que se pretende é un modo de axuda máis local, específico, cotiá, mundano, sensible e pouco universal? Para proxectos que atinxen a necesidades básicas e traballar a nivel concreto, é necesario dicir que se está loitando polos Dereitos Humanos ou por norma moral algunha?

O gran problema dese humanismo de óptica actualista é que está bebendo das fontes da linguaxe do capitalismo. Non hai, no fondo dese humanismo, un antihumanismo que dicta a nostalxia dunha segunda invasión colonialista que, en opticas inconscientes, cínguese a certos modelos de control? Este capitalismo global só funciona con ese aparataxe universal que non permite a diferenza, a heteroxeneidade e o mundano. Un universal que homoxeniza a cultura nun centro globalizado.

Dependencia cara occidente e determinación evolutiva

Novas formas de dependencia

Temos dito até o de agora, que nos últimos decenios, a concepción que se ten da tecnoloxía, do home e do desenvolvemento, así coma da relación entre eles, trocou significativamente. Non menos foi as transformacións sufridas por toda esa serie de obxectos e demáis elementos que, dun xeito ou doutro, vense ligados a éstes. Dende os medios de produción ás formas de ocio, dos indicadores de desenvolvemento ás ciencias sociais que os secundan, das axudas oficiais ó novo asociacionismo voluntario das ONGs, e así un longo etcétera. Como sexa, nesta nova coxuntura nos atopamos e, polo tanto, non se pode falar nos termos nos que se falaba hai cincuenta anos (non sendo aqueles conceptos que son, de por sí, atemporais); e isto, non tanto polas situacións que poidan ser máis ou menos recentes ou novidosas, como pola posición daqueles que a afrontan.

Pero o que debe chamar a nosa atención aquí é ver que trato merecen, ou que apreciación facer, das relacións de dependencia entre occidente -paradigma do desenvolvemento- e o resto de sociedades en desenvolvemento ou por desenvolver. É ben coñecido que, dende o asistencialismo primixenio á nova perspectiva que funda Schumacher, as relacións de axuda entre estados, comunidades, etc., variou notablemente. Pero como tampouco imos andar a facer arqueoloxías nin xenealoxías disto, bastará con dicir que, dende Schumacher, as arcaicas relacións de dependencia semellan condenadas a unha pronta desaparición, en aras dunha sorte de colaboración que promova unha dádiva tecnolóxica  inocua, que acadará un carácter humano e afable. Significa isto que se desdebuxaron as relacións de dependencia? Posiblemente non. Podemos dar por sentado que o réxime de dependencia anterior, onde a forma adoptada pola  produción económica era completamente materiais, vaise extinguindo na mesma medida en que ésta vai mudando cara actividades produtivas integramente, ou case, intelectuais; produción de ideas. Agora ben, que a producción virase inmaterial non elude necesariamente a dependencia.

A concepción novidosa que preopoñen tanto Schumacher coma os seus herdeiros  nos amosa que para que o trato coa tecnoloxía sexa positivo, ésta ha de ser axeitada. Isto é: por sí mesma debe ser eficiente, sostible e humana; ter consideración con aqueles ós que vai ser destinada, ademáis de autoxestionable e asumible económica e técnicamente polos mesmos; e, en definitiva, branda (baseada no know-how, na información e na intanxibilidade). As citadas características pode que si difuminen ata certo punto a dependencia económico-material, pero, como é propio a toda nova relación, esta fundará unha nova problemática. Estas tecnoloxías adecuadas e brandas baséanse, máis que ningunha outra, en dotar de mecanismos de xestión, comunicación e información, a aquelas comunidades que se consideran faltas de medios adecuados para o seu desenvolvemento. O que non se precisa é que se ben estas tecnoloxías non xeran dependencias materiais, si o fan a nivel intelectual. Pois seremos nós os que nun primeiro momento teremos que exercer de formadores e, o que é máis grave, queda por ver até que punto, unha vez formados, non seguirán dependendo do noso enxeño de “xestores avanzados”, na medida en que dito crecemento procurado se dispare. Por iso cabe preguntarse varias cousas: quen limita o crecemento? É a propia tecnoloxía milagreira, ou teremos que estar pendentes?  Se esta tecnoloxía xera problemas, ou non se asenta como esperabamos, teremos que volver a proporcionar novos mecanismos e medios para arranxar ditas problemáticas? Que ocorrerá cando medios de produción e relacións de producción non se adecúen?

Ademáis destas consideracións, que están lonxe de ser unha ofensiva en contra deste novo ímpetu, habería que chamar a atención sobre os perigos que entraña a intanxibilidade das tecnoloxías brandas: tratándose de información, o éxito ou modalidades que esta nova fórmula de desenvolvemento tecnolóxico acade, dependerá en grande medida  do tipo e calidade da información da que se dote a estas comunidades receptáculo, e quenes serán os encargados de xestionala unha vez implementada. Así mesmo e como xa se dixo ó longo de todo o conxunto do texto, pode haber factores que non se teñan en conta.

Fagámonos adalides da sospeita. Pero sospeitemos sobre todo de nós pois, a cada momento, a nosa capacidade de soportar as dosis de verdade se torna máis nanométrica e, cando as pantallas son incapaces de contela, cando se agotan as imaxes de felicidade que constrarrestan a virulencia do obsceno e o traumático-real nos invade, vémonos na obriga de accionar calquera mecanismo que nos redima. Na incesante procura da sensación de paz plena (entendida como ausecia de todo mal), vémonos na obriga de transformar aquilo que nos perturba -noble virtude se non respondese a un exercicio de homoxeneización e transmutación do molesto e desagradable, nunha imaxe de pureza e bondade- e pedimos a redención da humanidade a berros porque nos sentimos responsables. Somos os mesías da paz que veñen farturentos da guerra.

Quizáis por iso sentimos  unha inquedanza dentro de nós, soamente subsanable, por medio de facer de aquilo que se nos presenta hostil e desorganizado, algo estruturado e apacible. Pode que por iso nos interese tanto exportar, dun modo ou outro, modelos de xestión contractual para que a cómoda posición de cidadán acade o rango de estrutura xurídica universal, e así pechar a porta da exclusión por vontade propia de todo aquel que non queira dita condición. Antano, precisouse dunha autentica revolución para acadalo. Hoxe somos máis sutiles, e a privación prodúcese sen que tan sequera nós (porque nós tamén o sufrimos) nos demos conta: xa non temos que recurrir á detestable violencia, se non que nos chega coa expedición prescriptiva dos mecanismos para a formación de cidadans.Deste xeito, por medio da seguridade do progreso pretendemos achegarnos máis e máis ó chamado  Cosmopolitismo Virtuoso7.

Nós, os Argonautas

De todo semella emanar unha mesma esencia, e unha sensación de tranquilidade nos envolve, ésta que acompaña ó desentendemento, nun manto de sosegada esperanza. A tecnoloxía é a panacea e isto non é novo: é a eterna promesa que se ven facendo dende que o fulgor das revolucións tecnolóxicas inundou espírito e mentes dos homes que, enternecidos por tales fabulacións, fantaseaban cas profecias que auguraban a fin de tódalas insuficiencias, carencias e malos vicios. Así pregonaban a gracia do enxeño técnico e loaban a omnisciencia científica das grandes revolucións.

O feito é que a determinación evolutiva adopta tantas formas como o imaxinario de todos aqueles que gozan na zozobra dos mares da crenza. É dende aquí, dende o fantasioso, dende onde se funda unha nova mitoloxía da man dos poetas da ciencia e as súas particulares odiseas; entón todo se alisa: o traballo desaparecerá na incesante cadea de produción da intelixencia artificial, as enfermidades disiparanse na fragua da enxeñería xenética, as taras físicas non perturbarán a vivacidade do corpo, os cegos verán, andarán os coxos, os flácidos ergueranse… un case pode perderse na conta de tantas e tantas ofrendas inconclusas no seo quimérico da ciencia ficción que alimenta a entelequia colectiva por medio de revistas e documentais de divulgación.

Neste caso que nos ocupa, o desenvolvemento humano, non ía ser distinto: nalgún intre desta epopeia evolutiva na procura do áureo vellocino, nós, os argunautas, comezamos a ficar na nosa deriva. Tal foi a sorpresa do noso mirar que, cos pelos coma escarpias e o bello argo en declive, o noso sagaz espírito quedou entumecido ante o aterrador paraxe que nos agardaba. As tebras do progreso nos rondaban. Perdidos e náufragos, seguimos procurando manter a liña de flotación por debaixo das nosas testas. Pero de entre o fracaso asumido, un canto a esperanza xorde, pois pese a toda a nosa estela de desastres e decepcións, outros aínda navegan, e neles pode que nos topemos coa redención que non poidemos acadar para nós. Estes estranos, viaxeiros transoceánicos, só precisaban o noso instrumental. He aquí a Praca de Petri idónea onde retomar a investigación frustrada, e esta vez, cos erros cometidos no pensamento, poder ver, atónitos, os resultados desexados.

De novo a imperecedeira promesa vese reformulada. Parece que un especial halo envolve á tecnoloxia, que algo esencial a ela fará que, coa súa implementación (unha implementación correcta e “repensada” dunha tecnoloxía adecuada) aquelas sociedades pretecnolóxicas, aínda non colmadas polo universo de pantallas, trebellos e virtualidades, acaden, irremediablemente, un fin mellor ou, polo menos, un mellor que o noso; que gran dispositivo autómata que coa súa soa situación acciona todo o espectro evolutivo necesario, anula toda posibilidade de devir, e formula todas as determinacións requeridas para acadar un mundo feliz! O tempo dirá.

Capitalismo tecnolóxico e tecnoloxía de rostro humano: un diálogo conflitivo.

Os teóricos da producción material humana, foran filósofos, economistas, sociólogos ou xeógrafos, comprenderon que o ser humano traballaba en tres sectores: primario, en contacto ca natureza, secundario, introducindo unha máquina entre o home a natureza, e o terciario, onde o home serve a outros homes. Sen embargo, o capitalismo tecnolóxico occidental atópase nun novo estadio, o sector cuaternario, o da información e xestión do mundo. Este novo espazo estaría caracterizado por un lugar no que non hai ninguén, “decenas de corpos sentados, en filas, distribuidos segundo a lóxica modular, decenas de corpos aparentemente sen vida, separados por estreitos tabiques de vidro e tecleando nos seus ordenadores”, sometidos á “inmobilización forzosa dos corpos”8.

Homes corpóreos ca mente en ningures que adican o seu ocio a sustituir unha pantalla por outra na procura dunha identidade calquera que os devolva ao contacto ca súa presenza e cos outros. O traballo físico obriga ao mantemento do corpo no repouso e na alimentación, necesidades cubertas ca mirada da plusvalía clásica, e o seu ocio pode adicarse ao pensamento á vida en comunidade. O traballo así entendido precisa do descanso, do tempo para un no que a mente adícase as cuestións do espírito fronte ao corpo canso.

Sen embargo, as mentes esgotadas do traballo tedioso, os eu-máquina, enfróntanse a un ocio diferente, a un descanso-productivo que repousa no corpo, non na mente esgotada do traballo. O corpo como forma de existencia, nun posible devir cousa; ximnasios, coidados físicos, deportes de risco, sexo adolescente. Durante o traballo non hai tempo para o diálogo, no ocio impera o reino do corpo e o pensamento sae derrotado: un traballo sen corpo, un ocio sen mente.

Lonxe quedan os tempos do traballo manual, da relación cas cousas que se fabrica un mesmo. O cuarto sector ataca directamente ao núcleo do sustento obrigando ao consumo das necesidades. A primacía do terceiro sector e a proxección do cuarto xera unha paradoxa. Por un lado, só unha ínfima parte da población atópase na actualidade directamente vinculada á produción, o resto son xestores, manipuladores, ou desposuídos. Polo tanto, que valores se alzan neste novo modelo que se pretende exportar? O da administración da información, da autoxestión. A produción queda relegada e marxinada como una costume do pasado. O diálogo que se establece é problemático. Como negar a produción material a socidedades co pésimo exemplo que representamos? Negar a imitación do noso pasado a outras sociedades en favor dun porvir global non só soa etnocéntrico e neoilustrado senon que supón o control dos medios de produción por parte do mundo desenvolvido.

Inmersos nesta problemática, como entender o diálogo que existe entre eses dous mundos? Schumacher ofrece unha comparación interesante:

Se se vai da indoente Inglaterra a Alemania ou aos Estados Unidos, atópase que a xente neses países vive baixo moita máis tensión que aquí. E se se viaxa a un país como Birmania que está moi preto do final da clasificación en canto a progreso industrial, atópase que a xente ten unha enorme cantidade de tempo para o ocio, realmente como para disfrutar a esgalla. Por suposto, como hai moita menos maquinaria para aforrar man de obra que lles axude, “logran” moito menos que nós, pero ese é un tema diferente. O feito certo é que o peso da vida descansa moito máis livianamente sobre a súas costas que sobre as nosas9.

Non é posible ignorar que ditos “logros”, que Schumacher ventila hacia outro tema, son en realidade o centro do discurso. Que entendemos por logros? Está a sociedade occidental acadando ese ocio birmano (quizais falemos de felicidade) cos “logros” que se nos atribuen? Non é un logro acadar ese “disfrute con creces”?

O ámbito onde se producen e acadan os méritos é no capitalismo tecnolóxico, nunha sociedade de consumo que traballa como praxe e repousa produtivamente. O obxectivo dunha tecnoloxía de rostro humano non sería un traballo, per se, senón un traballo como poiesis, como actividade creadora10. Unha tecnoloxía de rostro humano é autoxestionada, sustentable e comunitaria pero o mundo da tecnoloxía é tremendamente vulnerable aos impulsos produtivos e de consumo do capitalismo.

Dentro dun proxecto de axuda e colaboración globais, ata que punto é viable e non-problemática a exportación da tecnoloxía, ainda que de rostro humano, imitando a aquelas voces que pretenden exportar a democracia? Como xa indicamos, neste mundo globalizado, o dialogo entre o capitalismo tecnolóxico e as sociedades precapitalistas, ou alomenos precapitalistas-tecnolóxicas, é inevitable. A rede tense convertido nunha tupida trama que alcanza tódolos rincóns do globo. En contacto directo ou no eido do imaxinario, as sociedades premiadas polo obsequio da tecnoloxía verán, nas súas pantallas de ordenador, un mundo virtualmente real, de compra-venda, de sexualidade de consumo, de proxectos de traballo, dunha vida allea e opulente…

Sen embargo, como evitar o diálogo tecnolóxico dominante entre o capitalismo galopante e as sociedades ás que se exportan os seus medios? É dicir, cómo controlar o desexo cara a opulencia do outro?

Empréndese unha loita de desexos. Por un lado, un desexo propio dos metarrelatos utópicos, aqueles que en contacto ca necesidade da realidade falan de valores, de creatividade, de política do porvir, do común. Pola contra, o capitalismo impón un novo desexo e suprime a súa capacidade emancipadora. Encáuzao e o fai só compatible ca mercadoría que tratará sen éxito de encher o baleiro que sempre deixa o consumo. O desexo “como mercadoría para ser consumido”11

O desexo exprésase negado a través do xesto de consumo mecánico e compulsivo que trata de encher un baleiro. Négase unha forza, a de desexar o desexo, e que reside nunha nova acepción da plusvalía: “o amor, o sexo, o desexo, os soños producen unha plusvalía da cal ninguén se apropia… e nesa impropiedade, nese abandono vívese, respírase, créase. O home é o ser que acha  nese plus unha forma de alcanzar a posibilidade do seu ser singular, sen clase”12.Como aproveitar esa plusvalía se se rexeita a súa importancia? A resposta non é única pero quizáis pase por un recollemento sobre esa plusvalía, sobre o desexo non cuantificado,  fuxindo das pulsións do corpo sedento de acción, negando a tecnoloxía do cuarto sector que inunda a mente con traballo e consumo.

Cecáis a mentalidade neoilustrada de exportación do noso desenvolvemento a aqueles que non o teñen provoque unha discontinuade discursiva con respecto ao desexo. Fronte a unha vontade de axuda ao “prójimo”, vinculada aos metarrelatos de progreso universais, aínda que para o caso que nos compete cunha crítica liviana niso chamado tecnoloxías de rostro humano, como manexar o desexo do lugar de exportación? Dende aquí cuestionamos a posibilidade dun diálogo do desexo entre iguais e como avisadores do lume plantexamos a problemática que se aviva. Como evitar que se desate a hybris que se atopa aloxada parasitariamente no capitalismo salvaxe é un dos principais problemas sobre o que se debe poñer especial atención ao exportar a tecnoloxía. Non debe ser allea a controversia que espertaría naqueles nativos pretecnolóxicos ver os luxos do chamado primeiro mundo ao que, baixo o novo pensamento neoilustrado, se lle impide acceder invocando a un progreso universalista de desenvolvemento común.

Por outra banda, non falamos de profecías, só de limites diáfanos a un proxecto de benestar. E por iso é fundamental cuestionar as relacións de causalidade. A científica expresión causa-efecto debe caer humillada, e por propio peso, dentro do eido dos homes ainda que a relación sexa co mundo tecnolóxico. Todos os homes reaccionan igual ante a tecnoloxía? Regalar unha tecnoloxía de rostro humano garantizará un desenvolvemento? Ou pola contra autocrítica, unha tecnoloxía de rostro humano levará implícita a lacra do capitalismo? Estas cuestións non pretenden ser respondidas, agora ben, a reflexión entorno a elas é un imperativo. Supoñer que a tecnoloxía “desenvolve” un pobo supón botar por terra o exemplo birmano de Schumacher e, ó mesmo tempo, derrubar o noso modelo de desenvolvemento tecnolóxico intrínsecamente inxusto como veremos no apartado seguinte.

Pero non abandoemos ainda o exemplo de Birmania. Xentes do mundo “non desenvolvido” que acadan uns niveis de ocio maiores en canto a disfrute fronte ao noso primeiro occidente, onde o ocio parece ser precario. Non sabemos a que “logros” se refererirá Schumacher pero non cabe dúbida de que a realidade está máis próxima para os birmanos que para nós. Pagaría a pena pensar que as xentes que traballan sobre/no/co seu territorio e ca súa comunidade teñen unha visión moi diferente das necesidades reais nas que se achan inmersas.

É precisamente este aspecto vital, o da vivencia, o que nos reflicte a un novo aviso sobre a tecnoloxía, o referido á experiencia.

O tecnolóxico occidente ten mudado a sensibilidade hacia ese medio de producción que foron as máquinas, as ferramentas de comunicación, os computadores… ahora xa non son medios, existen como fins. Dase un proceso no noso contorno polo cal posuir tecnoloxía non supón utilizala como tal. Ésta, de súpeto, é fermosa, a tecnoloxía estetizada que quere ser posuída en sí.

Seguidores de Apple, Steve Jobs como un heroe, os móbiles de ultradeseño, televisores planos e ordenadores multicolor, un coche que fala, a neveira recorda o que necesitas. A utilidade está moi alonxada pero levar a froita prohibida que Eva persegue é un símbolo. Xa non se ten un ordenador, tense un Apple.

A tecnoloxía tense convertido nunha forma de vida, de vida desdobrada. Milleiros de persoas existen plegados, unha metade no mundo que inspira e expira, que vive e morre, a otra metade do ser existe na realidade cibernética, pois iso xa é absolutamente real. As redes sociais parecen ser máis ricas e vivas que realidade clásica, máis amigos, máis noticias, máis comunicación, máis formas de expresión e, sobre todo, sempre esperta, sempre brillante.

Plantexarnos como afectaría este fenómeno experiencial a un mundo pretecnolóxico non é unha cuestión menor porque, que usos se darán aos medios da comunicación? O potencial que agocha a tecnoloxía pode verse contrariado por un consumo tecnolóxico masivo, que desdobre ao suxeito nunha sociedade onde ambos mundos non son, dalgún xeito, semellantes. E, sobre todo, non estaremos exportando ese empobrecemento experiencial que sacude occidente e que só cobra vida no mundo virtual? Como di Agamben, “hoxe sabemos que para efectuar a destrución da experiencia non se necesita en absoluto dunha catástrofe e que para elo basta cunha pacífica existencia cotidiana nunha gran cidade”13.

Así, este ser pregado en dúas metades, estes milleiros de corpos dicotomizados entre dúas realidades paralelas na súa simultaneidade, volve a atoparse co eterno problema da metafisica platónica, só que esta vez non está tan claro cal é o mundo  “real”. Entón, como é que lidiamos con ambas disonancias cando estas dúas parecen conformar unha única armonía? A resposta está no entremedio, nesa estrana linea que articula e atravesa as ideas, os corpos e, en definitiva, as relacións. É aí, no que Deleuze chamou axenciamento14, onde o ser pode atopar  a válvula de escape que impida alcanzar un fin último ao que parecía predestinado, e poida despregarse até a multiplicidade. Soa ben, e parece que poidamos liberarnos desa arrepiante determinación dende a que falamos. Pero o certo é que, como se ven dicindo, nos tomámonos por perdidos, condenados ao ostracismo dun desenrolo tecnolóxico mal asumido. Pese a ese pesimismo, non faltan quenes ven, aló, na distancia oceánica, un berro de esperanza para o home, a saber: aínda quedan recónditos lugares onde a tecnoloxía non acadou a absorver todo o espectro das relación sociais, e, onde tomando as medidas e usos adecuados, poidan, aqueles que os habitan, variar a ruta cara un destino mellor que o noso. Pero pode que non sexa tan simple como se pretende. Pode que neste ímpetu por implementar tecnoloxías adecuadas dentro deses mundos pretecnolóxicos, éstas non se atopen exentas da impregnación de axenciamentos propios de occidente, e dicir: pode que dentro das boas intencións e o coidado case instructivo co que se pretende implantar tanto tecnoloxías, como usos das mesmas, vaia incluido, ao mellor inconscientemente, un conxunto de accionamentos e forzas tan pechados, que fagan imposible o axenciamento destas tecnoloxías por parte destas sociedades de forma autónoma, e que cando volvamos a ficar os nosos ollos neles, nos atopemos, ora estupefactos, ora aterrados, cun calco do que somos nós.    

Cara a utopía ou a distopía.

Yevgeni Zamiatin, Aldous Huxley, George Orwell, Ray Bradbury… moitos foron os autores que imaxinaron un mundo distópico fundamentado na tecnoloxía. O porqué desa relación foi unha evidencia que dende o comezo do século XX ata a actualidade segue a facerse patente xa que “a natureza, por dicilo así, sempre sabe onde y cando deterse”, sen embargo, “a tecnoloxía non recoñece ningún principio de autolimitación”15. Este potencial desmesurado e desbocado da tecnoloxía foi o que inspirou a toda unha serie de autores hacia un xénero que conta con milleiros de seguidores e que, por desgraza, resulta ser unha inspiración para os tempos actuais a modo de profecía endiañada; a novela distópica.

Podería argumentarse que a tecnoloxía actual ven augurando un novo mundo. Ben, moitas son as posibilidades da tecnoloxía pero lonxe dun mundo máis xusto a fenda entre norte e sur estase agrandado, non só en calidade de vida senon en relacións de explotación económica. Coñecidas son as loitas entre Estados, entre Estados e as súas poboacións e entre tribus africanas, todos eles obstinados na consecución de minerais escasos para a fabricación dos compoñentes informáticos.

Pero esta polarización social e económica non é só lonxana, incluso no noso contorno a diferenciación entre a clase poderosa e os desposuídos tamén aumenta a súa distacia. O mesmo ocorre entre as cidades e o campo, entre toda una xeración de alfabetos tecnolóxicos e os ignorantes da informática.  Posuir ou non os medios tense convertido na loita, non os medios en sí.

Polo tanto, estamos alonxados das distopías ou pola contra o poder aséntase nas bases que o poder tecno-capitalista establece? E de ser así, de ter fracasado o proxecto global de mellora vital, de vida digna a nivel global, qué licencia temos para exportar o modelo? Moito deixa que desexar a nosa posición de desenvoltos.

Por iso, obras como Un mundo feliz, 1984, ou Nosotros serven de inspiración para entender a forma do posible porvir: un biopoder fundamentado na selección xenética, na erradicación da diferenza e no control de todo aspecto vital ata o punto de que a saída do camiño pautado é visto como unha enfermidade como lle aconteceu a Montag en Fahrenheit 451 ou a D-503 de Nosostros. Cordos os dous, pensaban que estaban tolos.

Precisamente na sociedade representada en Nosotros, do autor ruso Zamiátin, onde os persoaxes, D-503 entre outros, convírtense nun todo global homoxéneo, nunha persoa colectiva que suprime as individualidades. Unha única voz para un único Estado. É através da tecnoloxía que o Estado ordena, observa pero tamén fala. As pantallas xigantes e aditivas de Fahranheit 451 actúan como transmisores do pensamento único encamiñado a unificar o traballo, a fe e o ocio. Unha sociedade é o seu ocio.

As distopías manteñen en común un elemento de tremenda actualidade. A presenza masiva dun ocio e dunha cultura estúpidos, absurdos e adicados aos praceres máis instantáneos. “Para iso vivimos, non é así?, para o pracer, para a excitación. E debes admitir que a nosa cultura ofrece ambas cosas, e en abundancia”16 pódese ler en Fahrenheit 451. En 1984 de Orwell, a consigna do Gran Hermano e aínda máis incisiva na estupidez da sociedade “a guerra é a paz, a liberdade é a escravitude, a ignorancia é a forza” Toda unha declaración de intencións. E por suposto, a tecnoloxía tamén invade o ocio e a cultura. D-503 describe así o seu encontro cun concerto para piano “dos antigos”, e dicir, dos nosos: “tomou asento e comezou a tocar algo salvaxe e abigarrado como todo cuanto existía naqueles tempos, sen a menor sombra de racionalismo do mecánico”17. Fálase en todas elas dun ocio predecible, axustado ás necesidades do sistema no que viven os protagonistas. Tristemente real.

A sociedade panóptica e vixiante é otro dos elementos que configuran os aterradores relatos do futuro e que unha vez máis devén en realidade. O poder que vixía a través dos milleiros de ollos biolóxicos dos seus cidadáns, todos somos a policia, pero tamén a través da tecnoloxía, videocámaras instaladas por estradas e cidades. Gran Hermano, Benefactor, Ford… un poder invisible que todo o ve dende a distancia pero ao mesmo tempo dende dentro dos persoaxes, aterrados polo medo ao descubrimento das súas faltas, a que pensen os controladores do poder que se teñen convertido nun individuo que non segue o camiño. Como ese estremecemento inconsciente que produce atravesar un arco detector na actualidade…

Pero quizáis un dos proxectos máis proféticos sexa o Integral, a nave espacial ideada por Zamiátin que os homes anónimos da súa novela constrúen. Trátase dunha lanzadeira para chegar a outros mundos e exportar o seu modelo de Estado. Non importa o que se atopen, o seu Estado e o seu lider, O Benefactor, son perfectos e teñen a obriga de “axudar” ao resto da galaxia: “se non comprenden que lles levamos a felicidade matemáticamente infalible, o noso deber é obrigarlles a ser felices” espeta D-50318. Non será que occidente tense erixido como o benefactor do resto do globo? expórtase a tecnoloxía, expórtase o pensamento, expórtase a democracia.

Nestas novelas distópicas a ciencia é a nova fe, tremendamente actual se se pensa no detrimento de axudas, estudos e incluso de perstixio de saberes non “científicos” ou “técnicos”. Nestas ficcións futuristas todo o que entra en contacto ca tecnoloxía, a bioloxía, o poder, a existencia… vese mellorado. A causalidade queda reducida a unha única posibilidade, o progreso. A entrega da tecnoloxía supón o desenrolo ata a perfección, non se contempla o inesperado. A tal causa (a tecnoloxía) tal consecuencia (desenvolvemento). Deberiamos estar alerta ante ese xogo que, de forma discreta, comeza a aparecer no noso contorno.

É certo, falamos de ficción, pero moitos se seguen a sorprender do profético das palabras de Xulio Verne. Sen embargo, estamos a tempo de desfacernos da distopía para adoitar unha utopía responsable. Quizáis non fundamentada na tecnoloxía, quizáis prudente ante a conexión do mundo. A pregunta que xorde é de extremanda pertinencia, faltaría visión cara o futuro a aqueles proxectos que pretenden dotar da nosa tecnoloxía a sociedades que non a posúen? Son só conxeturas pero non cabe ningunha dúbida de que o imperio19, en palabras de Negri, ten na tecnoloxía e na súa expansión global a súa forma primaria e impersoal de control e xestión. Sexa ésta de rostro humano, en semellanza a outros tempos totalitarios, ou non, o que queda claro é que a tecnoloxía non se entende sen o capitalismo e que éste vai a instalarse de cheo nun espazo que, até o de agora, se presentaba hermético.

BIBLIOGRAFÍA

AGAMBEN, G. (1996): La comunidad que viene, Ed. Pre-Textos, Valencia.

AGAMBEN, G. (2007): Infancia e Historia, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires.

ARISTÓTELES (1985): Ética nicomáquea. Ética eudemia, Ed. Gredos, Madrid.

BENJAMIN, W. (1989): “Tesis sobre filosofía de la historia”, en Discursos interrumpidos, Ed. Taurus, Buenos Aires.

BRADBURY, R. (2012): Fahrenheit 451, Ed. Minotauro, Barcelona.

CASTRO, I. (2012): Sociedad y barbarie, Ed. Melusina, Barcelona.

DEBORD G. (2005): La sociedad del espectáculo, Ed. Pre-textos, Valencia.

DELUEZE & TIQQUN (2012): Contribución a la guerra en curso, Ed. Errata Naturae, Madrid.

DÍAZ, E. (1999): “Gilles Deleuze: postcapitalismo y deseo”, documento inédito, disponible en http://www.estherdiaz.com.ar/textos/deleuze.htm

GADAMER, H. G. (1994): Verdad y Método (II), Ed. Sígueme, Salamanca.

GÓMEZ C. y MUGUERZA J. (eds) (2007): La aventura de la moralidad. Paradigmas, fronteras y problemas de la ética, Alianza Editorial, Madrid.

HUXLEY, A. (1981): Un mundo feliz, Ed. Plaza & Janés, Barcelona.,

KANT, I. (2000): Crítica de la razón práctica, Alianza Editorial, Madrid.

NAVARRO, J. M. (2004): Perspectivas del pensamiento contemporáneo, Ed. Síntesis, Madrid.

Negri, A. & Hardt, M. (2000): Imperio, Ed. Paidós, Barcelona.

ORWELL, G. (2008): 1984, Ed. Destino, Barcelona.

RAWLS, J. (1996): El liberalismo político, Ed. Crítica, Barcelona.

SPINOZA, B. (1984): Ética, Alianza Editorial, Madrid.

SCHUMACHER, E. F. (2001): Lo pequeño es hermoso, Ed. Hermann Blume Ediciones, Madrid.

VATIMO G. (1994): El fin de la modernidad, Ed. Planeta-Di Agostini, Barcelona.

ZAMIÁTIN, E. (2012): Nosotros, Ed. Akal, Madrid.

1Gilles Deleuze afirma que “atopar o sentido non é atopar a solución, senón atopar o problema”. No horizonte do mesmo, as situacións empíricas ou efectuacións espazo-temporais aparecen como “solucións” ou como “respostas”. En definitiva, un arte que pasa por extraer, das cousas, os problemas que encarnan. Para máis información, consultar: Pardo, José Luis: “Las aporías de la diferencia”, en Navarro Cordón, J. M. (2004): Perspectivas del pensamiento contemporáneo, Ed. Síntesis, Madrid.

 

2Cuba parece ser unha das excepcións a esta regra, na medida en que a súa esperanza de vida sitúase en valores propios dos países occidentais, cunha inversión en sanidade moi inferior. A chave parece residir na alimentación. Para máis información, consultar: http://www.youtube.com/watch?v=xopPWI6Mom8

 

3 Benjamin, Walter (1989): “Tesis sobre filosofía de la historia”, en Discursos interrumpidos, ed. Taurus, Buenos Aires.

 

4 Agamben, Giorgio (1996): La comunidad que viene, ed. Pre-Textos, Valencia.

 

5 Spinoza, B. (1984): Etica, Alianza Editorial, Madrid. Parte segunda: De la naturaleza y el origen del alma, proposición VII.

 

6Gómez, C. & Muguerza J., (eds) (2007): La aventura de la moralidad. Paradigmas, fronteras y problemas de la ética, Alianza Editorial, Madrid.

 

7 Pirn, A.: “El Circulo “virtuoso” de la Historía. Virtud y cosmopolitismo en Kant”, en Duque, F. & Rocco, V. (eds.) (2010): Filosofía del Imperio, Abada Editores, Madrid.

 

8 Delueze & Tiqqun (2012): Contribución a la guerra en curso, Ed. Errata Naturae, Madrid. p.29

 

9 Schumacher, E. F. (2001): Lo pequeño es hermoso, Ed. Hermann Blume Editores. p.157

 

10 Gorz, A. (2008): Crítica de la razón productivista, Ed. Catarata, Madrid.

 

11Díaz, E. (1999): “Gilles Deleuze: postcapitalismo y deseo”, documento inédito, disponible en http://www.estherdiaz.com.ar/textos/deleuze.htm

 

12 Castro, I. (2012): Sociedad y barbarie, Ed. Melusina, Barcelona. p.104

 

13 Agamben, G. (2007): Infancia e Historia, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires. p.8

 

14 Delueze, G. & Guattari, F. (2004): Mil Mesetas, Ed. Pre-Textos, Valencia.

 

15Schumacher, E. F. (2001): Lo pequeño es hermoso, Ed. Hermann Blume Ediciones, Madrid. p.155

 

16 Bradbury, R. (2012): Fahrenheit 451, Ed. Minotauro, Barcelona. p.76

 

17 Zamiátin, E. (2012): Nosotros, Ed. Akal, Madrid. p.51

 

18Íbid, p.33

 

19 Negri, A. & Hardt, M. (2002): Imperio, Ed. Paidós, Barcelona.

 

Advertisements

Deixar unha resposta

introduce os teu datos ou preme nunha das iconas:

Logotipo de WordPress.com

Estás a comentar desde a túa conta de WordPress.com. Sair / Cambiar )

Twitter picture

Estás a comentar desde a túa conta de Twitter. Sair / Cambiar )

Facebook photo

Estás a comentar desde a túa conta de Facebook. Sair / Cambiar )

Google+ photo

Estás a comentar desde a túa conta de Google+. Sair / Cambiar )

Conectando a %s